[para uma melhor compreensão deste artigo, leia o anterior, sobre a ética de Aristóteles]
Compreendida a necessidade de auxílios para a felicidade encontrada na meditação, podemos refletir sobre as ideias políticas de Aristóteles. Aqui, Durant, novamente, será nosso grande guia, e o complementaremos com o que os outros escritores observaram.
Compreendida a necessidade de auxílios para a felicidade encontrada na meditação, podemos refletir sobre as ideias políticas de Aristóteles. Aqui, Durant, novamente, será nosso grande guia, e o complementaremos com o que os outros escritores observaram.
É fator muito conhecido que
Aristóteles chama o homem de ‘ser político’, ou, mais precisamente, em suas
próprias palavras: “O homem é naturalmente um animal político” (ARISTÓTELES
apud CHALITA, p. 64). Chalita tem uma
explicação para o que Aristóteles queria dizer por ‘político’: “Político deve
ser entendido como participando da pólis [...] viver agregado a outros homens.
Em outras palavras, para esse filósofo um indivíduo vivendo sozinho é
inconcebível: um homem absolutamente solitário ou auto-suficiente deixaria de
ser homem – seria um deus ou uma fera, nas palavras de Aristóteles – ou
simplesmente não sobreviveria. Além disso, a pólis era para Aristóteles a
melhor organização social possível, desde que fosse regida por critérios
justos, que visassem ao bem comum” (CHALITA, p. 64). Podemos sentir o cheiro de
Durkheim no ar, não é mesmo?
Ele demanda uma vida
familiar, bem como uma vida na pólis, para ser feliz, para se realizar,
conforme afirma Gaarder, a quem estamos seguindo até aqui: “Ele chama o homem de
um ‘ser político’. Aristóteles acha que sem a sociedade ao nosso redor não
somos pessoas no verdadeiro sentido do termo. Nesse contexto, a família e a
cidade satisfazem nossas necessidades vitais primárias, como a comida e o
calor, o casamento e a criação de filhos. Mas a forma mais elevada do convívio
humano, para Aristóteles, só pode ser o Estado” (GAARDER, p. 132).
Porque será que o homem foi
feito para viver em sociedade? Vejamos algumas explicações: “Através da fala o
homem desenvolveu a sociedade; através da sociedade, a inteligência; através da
inteligência, a ordem; e através da ordem, a civilização. Em um Estado assim
ordenado, o indivíduo tem mil oportunidades e meios de desenvolvimento à sua
disposição que uma vida solitária jamais daria” (DURANT, p. 82). Para
evidenciar que a cidade, a polis, é um estado natural, Aristóteles ressalta a
fala. Comunicamo-nos mutuamente, e isso abre espaço para compartilhamento de
ideias, acordos, discussão de fins e meios e acúmulo de forças em prol dos fins
comuns que não seriam alcançados individualmente. Berti não ensina a mesma
coisa que Durant aqui? Vejamos: “A cidade também é uma sociedade natural porque
o homem é por natureza um ‘animal político’, no sentido de que ele é feito para
viver na polis. O signo desta natureza política do homem é que ele possui a
palavra (logos), graças à qual pode discutir com os outros a propósito do que é
útil e do que é justo” (PRADEAU, p.55). Essa é a essência da felicidade do
homem na cidade. Aliás, Berti nos diz que, segundo Aristóteles, somente na
cidade o homem pode alcançar a felicidade: “No entanto, sua ‘natureza’ não é
definida pelo seu nascimento, mas pelo seu fim, sua realização, quer dizer, a
felicidade. E o homem não pode alcançar a felicidade senão na cidade” (PRADEAU,
p. 55). Como isso pode-se dar?
Chalita sugere que o ensino
do estagirita era que a sociedade proporcionaria ao homem o exercício das
virtudes: “Para Aristóteles, de fato, a felicidade não era apenas um estado
emocional e passivo, mas sim uma atividade: o homem feliz era aquele que
praticava incessantemente a virtude, sempre aperfeiçoando seu caráter. [...] A
conduta justa do indivíduo só teria sentido dentro da vida em sociedade.
Deve-se lembrar que Aristóteles concebia o ser humano como criatura fundamentalmente
social” (CHALITA, p. 65). Noutra parte Gabriel Chalita é ainda mais enfático:
“Por isso, a política seria tão importante: para que o indivíduo possa ser
virtuoso (ético e, portanto, feliz), é necessário haver uma organização
política favorável para que essa finalidade seja atingida. Qual é ela? Para
Aristóteles, é a pólis governada democraticamente, na qual todos os cidadãos se
conheçam pessoalmente e façam parte de uma grande assembleia que governa a
cidade, determinado seus destinos e redigindo leis que garantam uma existência
digna para seus habitantes” (CHALITA, p. 65). Como já vimos, essa análise não é
completa pois concebe a felicidade somente em termos de virtude. Mas já
antecipamos um complemento para Chalita quando Gaarde observa que na sociedade
o homem é provido dos demais recursos materiais, temporais, como alimento,
lugar para dormir, afeto humano na família e na sociedade. Antes de
prosseguirmos, falemos um pouco mais sobre a família e as provisões materiais
segundo a concepção de Aristóteles.
A FAMÍLIA E A PROVISÃO PARA O
LAR
Podemos começar nossa
compreensão de Aristóteles da vida comum na pólis, e usá-lo como janela para
compreensão da sociedade da época, com Berti: “Na família estão reunidas as
condições necessárias à vida material, aí incluída a presença de escravos,
inevitavelmente, visto que ‘as lançadeiras não tecem todas sozinhas’, e a
aquisição de riquezas, chamada ‘crematistica’” (PRADEAU, p. 55). Sim, o escravo
está presente na sociedade grega como algo comum, necessário para se fazer o
trabalho manual. Por isso, Adler nos adverte: “É muito importante ter em mente
que a sociedade grega era escravagista ao ler a Política de Aristóteles”
(ADLER, p. 206).
Pois bem, esse trabalho
manual era algo desprezado pelo filósofo, como observa Durant: “Essa filosofia
caracteriza o desprezo grego pelo trabalho manual. Esse trabalho, em Atenas,
não se tornara tão complicado como é hoje, quando a inteligência [é] exigida em
muitas áreas manuais [...]. o trabalho manual era, então, meramente manual, e
Aristóteles o olhava com desprezo d alto da filosofia, como próprio de homens
sem inteligência, como indicado apenas para escravos e como apenas preparador
de homens para a escravidão. O trabalho manual, acredita ele, entorpece e
deteriora a mente” (DURANT, p. 80). Cortella, em uma de suas obras de filosofia
popular, explica como esse conceito ainda pode ser associado aos nossos dias,
e, inclusive, remete sua origem à mentalidade greco-romana e à sociedade
escravocrata: “Por que muitas vezes a ideia de trabalho é associada a castigo,
fardo, provação? Do ponto de vista etimológico, a palavra ‘trabalho’ (assim
como em francês, espanhol e italiano) tem origem no vocábulo latino tripalium,
que era um instrumento de tortura, ou seja, três paus entrecruzados para serem
colocados no pescoço de alguém e nele produzir desconforto. A origem do
Ocidente é o mundo greco-romano. Se pegarmos, por exemplo, o período do século
II a. C., até o século V, teremos a formação da sociedade clássica greco-romana
com as heranças que o mundo grego havia gerado. Essa sociedade cresceu em sua
exuberância a partir do trabalho escravo. Em sociedades assim, montadas com
base no sistema escravocrata, a própria ideia de trabalho remete à escravidão.
Portanto, trabalho é coisa menor, indecente, imoral ou de gente que está sendo
punida” (CORTELLA, p. 17). Logo adiante o mesmo filósofo nota como o trabalho
manual é indigno do homem, segundo a concepção aristotélica: “Aristóteles, que
no século V a. C., diz: ‘O homem é um animal racional’. O u seja, o que define
a humanidade de alguém –e, portanto, a sua dignidade – é a capacidade de
dedicar-se ao pensamento e não às obras manuais” (CORTELLA, p. 19).
E quem eram esses escravos?
“Todos os que são escravos não o são por natureza; ao contrário, são escravos
aqueles que não chegam a prover suas necessidades por si mesmos” (PRADEAU, p.
55). Aparentemente Aristóteles não estava considerando a situação que levava um
homem à escravidão, e também parecida desprezar as condições iniciais, a ‘cor do
berço’ do homem ao nascer. De fato, o escravo era alguém que não conseguia
suprir suas próprias necessidades. Mas muitas vezes ele não tinha como fazê-lo.
E aqui vemos um lado um tanto quanto desumano do Estagirita. A pólis pode fazer
o cidadão feliz desde que haja quem trabalhe sempre, por ele, e não possa,
jamais, dedicar-se ás tarefas que enobrecem e enaltecem o homem, felicitando-o.
Era como se esses homens, escravos, não fossem homens*...
Temos, a título de
integralidade, observar que Aristóteles condenava a usura, o lucro, tal como se
fará a Igreja Católica alguns séculos depois. Ele concebia que “todas as
riquezas não são naturais, mas são naturais todas aquelas que são necessárias à
satisfação das necessidades” (PRADEAU, p. 55). Tudo que não vise a satisfação
das necessidades é condenado por Aristóteles. Dessa forma, demiurgos e afins
eram alvos das críticas aristotélicas: ”Até os comerciantes e os financistas
eram classificados por Aristóteles entre os escravos” (DURANT, p. 80). Para que
não reste dúvidas sobre isso, Durant faz uma série de citações diretas de
Aristóteles para que nos asseguremos: “O comércio varejista é anormal
[...] tipo mais odioso desse intercâmbio
é (...) a usura que tem lucro com o próprio dinheiro, e não com o uso natural
desse dinheiro. Porque o dinheiro tinha por finalidade ser um instrumento de
troca, e não a mão do juro” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 80). “envolver-se em
operações financeiras ou em atividades que resultem em ganho de dinheiro, é
indigno de um homem livre” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 80). Isso coloca
Aristóteles como, também, um anticapitalista. Mas ele está longe de ser um
comunista, como veremos adiante.
FALANDO SOBRE GOVERNO
Digressão feita, voltemos a
falar sobre como a sociedade pode nos proporcionar felicidade. Embora a
seguinte citação esteja presente num contexto de discussão da melhor forma de
governo, ela serve perfeitamente para a reflexão atual: “Mas, sendo dado que
todos não podem simultaneamente governar e ser governados, é justo que todos
governem e sejam governados alternadamente, colocando-se a serviço dos outros
quando governam, e se beneficiando dos serviços dos outros quando são
governados. Assim, a cidade pode assegurar a cada um a possibilidade de dedicar
um período de sua vida às atividades que são um fim em si, como a música, a
poesia e a filosofia” (PRADEAU, p. 56). Em outras palavras, caso o homem queira
viver fora da sociedade, terá de dedicar-se a prover todos os ditames
essenciais para a sobrevivência. Não haverá muito tempo para a dedicação às
artes (e talvez nem muito talento), em à reflexão filosófica (pra não falar do
avanço do conhecimento no aprendizado mútuo). Lado outro, alternando-se a
função de governar (e é bom notar que o beneficiado não é o governante, e sim o
governado, de modo que podemos pensar numa mentalidade republicana em
Aristóteles, onde o Estado é um ente em prol do povo, e não em prol do seu
rei), o homem poderá exercer as atividades que, de fato, o fazem feliz, além
das próprias facilidades que a pólis lhe confere para adquirir os bens
necessários para a vida comum.
Não devemos preterir o fato
de que Aristóteles estaria propondo que todos devem governar. Chalita ressalta
o ponto: “Aristóteles tinha uma concepção de política bastante diferente da de
Platão. Segundo o estagirita, não deveria haver uma parcela isolada de homens
que governasse: todos os homens livres teriam iguais condições de distinguir o
que é bom, através do diálogo com os outros” (CHALITA, p. 66). O estranho é que
Durant cita o mesmo Aristóteles dizendo o seguinte: “uma eleição correta só
pode ser feita por aqueles que têm conhecimento [...] De modo que nem a eleição
de magistrados nem a cobrança que se faça deles devem ser confiadas à maioria”
(ARISTÓTELES apud DURANT, p. 83). O sufrágio, no caso, estaria restrito aos que
tinham competência intelectual para fazê-lo. Mas, talvez, numa pólis ideal,
todos fossem educados o suficiente para enquadrar-se nesse quesito. Seja como
for, Durant cita tal afirmação do Estagirita numa seção em que ele está a
criticar a democracia plena.
E, tocando nesse assunto da
forma de governo, vamos, pois, explorá-lo com mais cuidado.
FORMAS DE GOVERNO
Nossas fontes não parecem
estar em acordo com alguns pontos aristotélicos aqui. Na medida que formos
expondo, salientaremos as diferenças. Mas, claro, há mais convergências que
divergências.
Comecemos com Gaarder:
“Aristóteles cita diversas boas formas de Estado” (GAARDER, p. 132). Ou seja,
ao que parece Aristóteles admitira mais de uma boa forma de governar. Mas,
afinal de contas, o que viria a ser uma ‘boa forma de governo’? Berti nos
ilumina: “É na cidade, como sociedade de homens livres e iguais, que se deve
viver plenamente e bem. Para alcançar isto é preciso dar-se uma boa
constituição, quer dizer, uma boa organização dos ofícios públicos, um governo
instituído como deve ser” (PRADEAU, p. 55-56). Há várias formas de governo.
Chalita bem nos lembra que, para opinar sobre o assunto, Aristóteles estava de
posse de um vasto número de exemplares de constituições (165 ao todo): “É
interessante relatar, finalmente, que esse filósofo empreendeu uma grande
pesquisa das legislações de dezenas de cidades gregas, a fim de compará-las e,
assim, determinar uma síntese das normas mais adequadas para a vida em
sociedade” (CHALITA, p. 66). Portanto, o Estagirita fez o dever de casa. Sua
opinião partia, pelo menos, de um bom número de dados.
Antes de pensarmos sobre as
formas de governo, reflitamos em mais uma questão. Chalita nos diz o seguinte:
“O filósofo afirmava que os laços que levam as pessoas a viver em comunidade
são provenientes da cultura. Os outros animais sociais apresentam
constantemente as mesmas formas de se organizar; o homem, ao contrário, pode
formar sociedade segundo diversas configurações de administração e poder” (CHALITA,
p. 65). Parece que, na opinião de Aristóteles, a forma de governo que uma
sociedade adota tem seu fundamento no tipo de cultura que desenvolveram. Claro,
isso dá vazão para reflexões bem mais profundas. Contentemo-nos em fertilizar
as nossas mentes para uma posterior meditação sobre o assunto.
Quais formas eram, pois,
essas que Aristóteles sugeriu como boas? Berti nos fala das seguintes seis
constituições analisadas pelo nosso amigo macedônico: “Aristóteles examina as
seis constituições tradicionais, as três que são boas (monarquia, aristocracia
e politeia) e as três que são pervertidas (a tirania, a oligarquia e a
democracia) [...] a politéia é definida como sendo o justo meio entre duas
perversões opostas, a oligarquia e a democracia; é por isso que ela toma o nome
de constituição ‘intermediária’, na qual é a classe média que exerce o poder”
(PRADEAU, p. 56). Bom, vamos analisar mais de perto essa questão.
Primeiro, a monarquia, em
oposição com a tirania. Gaarder assim se expressa: “Uma delas [das boas formas
de governo] é a monarquia, ou seja, aquela em que á um único chefe de Estado.
Mas para que esta forma de Estado seja boa, ela não pode degenerar em
‘tirania’, na qual o único soberano comanda e dirige o Estado em proveito
próprio” (GAARDER, p. 132). A monarquia, em si, não é ruim. Durant diz ser ela
até mesmo ideal, embora ‘ideal’, aqui, tenha o sabor de ‘utópico’:
“Teoricamente, a forma ideal de governo seria a centralização de todo o poder
político no melhor homem. [...] Para um homem desses, a lei seria mais um
instrumento do que um limite. [...] Ciria no ridículo quem tentasse fazer leis
para eles. [...] Na prática, porém, a monarquia é, em geral, a pior forma de
governo, porque não é fácil unir grande força e uma grande virtude” (DURANT, p.
83).
Os que defendem a democracia
vão usar o argumento clássico, defendido na Grécia, que lhe fez adotá-la em
seus tempos áureos: “A maioria é mais incorruptível do que a minoria [...] O
indivíduo está sujeito a ser dominado pela raiva, ou por alguma outra paixão, e
então seu julgamento será necessariamente deturpado; mas é difícil supor que um
grande número de pessoas fosse, todo ele, ficar tomado por uma paixão e agir
errado ao mesmo tempo” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 84). Veja que são palavras
do próprio Aristóteles. Ele parece dialogar de forma dialética com as ideias de
cada forma de governo. Isso nos leva a pensar na democracia. Notem que Pradeau
chamou-a, já, de ‘perversão’. Gaarder a coloca como uma boa forma de governo, e
uma antítese a ela é que seria a perversão: “Uma terceira boa forma de Estado é
a democracia. Mas também esta forma de Estado tem o seu lado negativo. Uma
democracia pode facilmente desvirtuar e se transformar no chamado domínio da
plebe” (GAARDER, p. 132). Não estamos muito certos sobre o que seria esse
domínio da plebe, mas, noutra oportunidade, iremos refletir sobre alguns
problemas na democracia. Fiquemos agora com as reflexões de Durant sobre como
ela surge nas sociedades. Para o filósofo e historiador, “A democracia é, em
geral, o resultado de uma revolução contra a plutocracia” (DURANT, p. 84).
Durant, novamente exalando o odor fétido marxista, explica: “Ao amor ao lucro
nas classes governantes tende, constantemente, a diminuir-lhe o número [...] e,
assim, a fortalecer as massas, que acabam se lançando contra os seus senhores e
instalando democracias” (DURANT, p. 84).
Aristóteles estava bem ciente
dos problemas da democracia, e acredita que a aristocracia lhe é superior: “No
entanto, a democracia é, de modo geral, inferior à aristocracia. Porque está
baseada numa falsa presunção de igualdade” (DURANT, p. 84). Em seguida temos o
próprio Aristóteles explicando o tipo de equívoco no raciocínio que se baseia a
democracia: “Ela nasce da teoria de que aqueles que são iguais em determinado
aspecto (por exemplo, no respeito às leis) são iguais em todos os demais; como
os homens são igualmente livres, eles alegam ser absolutamente iguais”
(ARISTÓTELES apud DURANT, p. 84). De fato, há pessoas melhores do que as
outras, e negar isso é não só uma hipocrisia, como, também, perigoso. Pondé
deixa claro que Aristóteles assim o cria: “Aristóteles no seu livro Ética a
Nicômaco fala da ‘grande alma’ como o homem mais virtuoso e capaz, a partir do
qual os outros vivem, como se a abundância de ‘força’ desse homem alimentasse
toda a comunidade” (PONDÉ, p. 38).
Portanto, pensemos na
Aristocracia, uma das outras boas formas de governo: “Outra boa forma de Estado
é a aristocracia. Aqui, um grupo maior ou menor de soberanos governa o Estado
Esta forma de Estado deve cuidar para não acabar virando o governo de uns
poucos, que dirigem o Estado em prol de seus próprios interesses. Seria mais ou
menos o que chamaríamos hoje de ‘oligarquia’” (GAARDER, p. 132).
No processo dialético
Aristóteles a elege como a nova forma ideal de governo: “Por isso, a melhor
constituição política praticável é a aristocracia, o governo da minoria
informada e capaz. Governo é uma coisa demasiado complexa apara ter seus
problemas resolvidos pelo número” (DURANT, p. 83). De fato, não podemos deixar
com que pessoas desprovidas de inteligência rejam o Estado. O problema é que a
aristocracia pode se tornar uma plutocracia, ou seja, o governo de uns poucos
detentores do poder aquisitivo. Dessa forma, temos dois problemas. O primeiro é
a vulnerabilidade do cargo: “A dificuldade com a aristocracia hereditária está
em que ela não tem base econômica permanente; o eterno aparecimento dos
nouveaux riches coloca o cargo político mais cedo ou mais tarde, à disposição
de quem der o maior lance” (DURANT, p. 84). Como se isso não bastasse, o
próprio conceito de aristocracia é diluído na plutocracia (governo dos ricos):
“e onde a capacidade não ocupa o primeiro lugar, não existe a verdadeira
aristocracia” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 84).
POLITEIA
A conclusão de Aristóteles
segue o seguinte princípio: “Temos que perguntar qual é a melhor constituição
para a maioria dos estados e a melhor vida para a maioria dos homens; não
presumindo um padrão de excelência que fique acima das pessoas comuns, nem uma
educação excepcionalmente favorecida pela natureza ou pelas circunstâncias, e
tampouco um Estado ideal que venha a ser apenas uma inspiração [...] É
necessário começar adotando um princípio de aplicação geral, ou seja, o de que
a parte do Estado que desejar a continuidade do governo deve ser mais forte do
que aquela que não deseja isso” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 84-85). Segundo
Berti, esses devaneios dialéticos de Aristóteles fazem-no estacionar,
finalmente. Berti diz que “ele [Aristóteles] expressa sua preferência pela
politeia” (PRADEAU, p. 56). A politeia não é, nem o governo dos mais abastados,
nem o governo da massa burra. É, como já afirmamos, o ‘meio-termo justo’. Já
antecipamos, também, que a classe média seria o fundamento dessa constituição.
Durant afirma: “Ora, onde iremos achar essa maioria econômica para apoiar o
nosso governo constitucional? Talvez na classe média: temos, outra vez, o
meio-termo justo, assim como o próprio governo constitucional seria uma média
entre democracia e aristocracia.. Nosso Estado será suficientemente democrático
se o caminho para todos os cargos estiver aberto a todos; e suficientemente
aristocrático se esses mesmos cargos estiverem vedados a todos aqueles que não
tiverem trilhado o caminho e chegado plenamente preparados” (DURANT, p. 85). No
final das contas, embora Aristóteles rejeite a utopia da República de Platão,
ele acaba concordando com seu antigo mestre de que devemos propor uma
democracia-aristocrática: “O que precisamos é uma combinação de aristocracia e
democracia. O governo constitucional oferece essa feliz união. Não é o melhor
governo que se possa imaginar – este seria uma aristocracia da educação –, mas
é o melhor Estado possível” (DURANT, p. 94).
Portanto, na Politeia,
democrática e aristocrática ao mesmo tempo, o cidadão comum terá certa
participação política, embora seja ela mesma dirigida pela classe mais
competente. Durant esclarece a proposta: “a comunidade deve determinar os
objetivos a serem perseguidos, mas que só os peritos devem selecionar e aplicar
os meios; a de que a escolha deve ser democraticamente difundida, mas que o
cargo deve ficar rigorosamente reservado para os mais bem esquipados e
selecionados” (DURANT, p. 85).
ARISTÓTELES COMUNISTA?
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Como dissemos, Aristóteles,
apesar de condenar o lucro, não era nenhum comunista. Ele está particularmente
avesso à proposta de Platão. Criticando o idealismo de Platão em relação ao
governo Aristóteles diz: “Não desprezamos a experiência do passado: não há
dúvida de que, ao longo de todos esses anos, essas coisas, se fossem boas, não
teriam continuado desconhecidas” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 78). Aristóteles
se pergunta porque ninguém, no decorrer da história, adotou o comunismo
platônico. É como se Platão insurgisse como um profeta. Aliás, essa seria a
única explicação, segundo Aristóteles, para em nenhuma constituição conhecida
ele ouvir falar de um projeto político comunista daqueles. Com ares de
inovação, nota: “Os homens prestam logo atenção [a utopias] e são facilmente
induzidos a acreditar que, de algum modo milagroso, todos irão se tornar amigos
de todos, em especial quando se ouve alguém denunciar os males existentes
(...), que dizem ser causados pela propriedade privada. Esses males, no
entanto, são causados por outra fonte completamente diferente – a maldade da
natureza humana” (ARISTÓTELES apud DURANT p. 79). Mas já vimos que o próprio
Platão reconhecia isso, sabia que o homem é ganancioso por natureza, e reduzia
seu comunismo a uma minoria santa da humanidade. Durant, ao final de seu texto
sobre Aristóteles, numa seção reservada a críticas, diz: ““Ele se esquece que o
comunismo de Platão destinava-se apenas à elite, a minoria altruísta e
desprovida de ganância” (DURANT, p. 87). Mesmo assim, as críticas de
Aristóteles são mordazes, e vale a pena certificar-se dela em prol de nosso
progresso filosófico-político.
Aristóteles critica a
pretensa igualdade na sociedade comunista, “onde a divisão do trabalho em
funções desigualmente importantes faz surgir e amplia a desigualdade dos
homens, o comunismo fracassa porque não proporciona um incentivo adequado ao
emprego de capacidades superiores. O estímulo do ganho é necessário ao trabalho
árduo [...]. Quando todos são donos de tudo, ninguém cuidará de coisa alguma”
(DURANT, p. 79). Novamente, aqueles seletos seres humanos altruístas ainda
poderiam emergir num lugar sem muito incentivo à produção, mas é fato que o
sistema comunista desestimula o homem não só de produzir como de cuidar de tudo
o mais. As pessoas cuidam bem melhor de seus jardins do que do ‘planeta’ e seu
meio ambiente. É o que Durant nota: “Cada qual pensa, principalmente, no seu
próprio interesse, quase nunca no interesse público” (DURANT, p. 79).
Aristóteles completa o quadro realístico de suas críticas: “sempre há
dificuldade em viver junto ou ter coisas em comum, mas, especialmente, em ter
propriedade em comum. As associações de companheiros de viagem são um ótimo
exemplo; porque, de maneira geral, elas se desfazem pelo caminho e eles
discutem por qualquer ninharia” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 79).
Além disso, a sociedade
comunista banca, patrocina, pessoas inertes, improdutivas para a sociedade
(antes, más e prejudiciais). Essas pessoas, expõe Durant, devem ser governadas
e comandadas, quer queiram quer não: “A grande maioria dos homens é formada por
estúpidos e vagabundos naturais [...] e ajuda-los com subsídios do Estado é
‘como despejar água em um toner furado’. Essas pessoas devem ser governadas na
política e comandadas na indústria; com o seu consentimento, se possível, e sem
ele se necessário” (DURANT, p. 79).
O Estagirita não para, e faz
algumas das críticas que já observamos na política de Platão. Particularmente,
no que diz respeito à dissolução dos laços familiares, ele é um discordante
convicto. “Aristóteles valoriza a qualidade, a privacidade e a liberdade
individuais acima da eficiência e do poder sociais. Não se sentia inclinado a
chamar todos os seus contemporâneos de irmãos ou irmãs, nem tampouco os mais
velhos de pai ou mãe” (DURANT, p. 78-79). Portanto, ele contrapõe a intervenção
estatal máxima à própria liberdade e privacidade individual, o que inclui o
projeto familiar. Nas suas palavras, numa sociedade comunista integral “o amor
será diluído. (...) Das duas qualidades que são as principais inspiradores de
consideração e afeto – a de que uma coisa lhe pertence e de que essa coisa
desperta em você verdadeiro amor –, nenhuma pode existir em um Estado [como o
de Platão]” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 79).
Para completar o quadro,
Aristóteles se opõe, também, à revolução. O Estagirita comenta sobre as
alternâncias constitucionais, dizendo que “o hábito de alterar levianamente as
leis é um mal; e quando a vantagem da mudança é pequena, é melhor enfrentar
certos defeitos, quer da lei, quer do governante, com uma tolerância
filosófica. O cidadão ira ganhar menos com a mudança do que perderia, ao
adquirir o hábito da desobediência” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 78).
Aristóteles cria que as constituições devem permanecer inalteradas, salvo
justificativa muito plausível. Isso porque as regras parecem ficar muito
vulneráveis à mudança e a obediência não é estabelecida. ‘As leis não são
coisas fixas’, pode pensar o cidadão. Portanto, “passar levianamente de velhas
leis para outras novas é uma certa maneira de enfraquecer a essência mais
íntima de todas as leis, sejam elas quais forem” (ARISTÓTELES apud DURANT, p.
78).
A proposta, pois, é que
intente-se manter a estabilidade política. “Por isso, a revolução é quase
sempre insensata; pode conseguir algum bem, mas à custa de muitos males, o
principal dos quais é a perturbação, e talvez a dissolução da ordem e da
estrutura social das quais depende todo bem político. As consequências diretas
das inovações revolucionarias podem ser calculáveis e salutares; mas as
indiretas são, em geral, incalculáveis, e não raro desastrosas” (DURANT, p.
82).
Há, claro, uma boa maneira de
manter a ordem, como nota Durant: “Para que uma constituição seja permanente,
todas as partes de uma sociedade devem desejar que ela seja mantida. Portanto,
o governante que quiser evitar uma revolução deve evitar extremos de pobreza e
riqueza” (DURANT, p. 83).
FAMÍLIA
Embora, pois, Aristóteles
seja a favor da liberdade individual e privada, indo de encontro ao comunismo,
ele palpita nas relações familiares: “Como se para dar ao macho uma vantagem
indispensável, ele aconselha a adiar o casamento até próximo dos 37 anos, e
então casar-se com uma jovem de 20. A moça que esteja em torno dos 20 é, em
geral, igual a um homem de 30, mas talvez possa ser governada por um maduro
guerreiro de 37. O que atrai Aristóteles a essa matemática matrimonial é a
ideia de que duas pessoas assim tão díspares irão perder a sua faculdade
reprodutora e suas paixões mais ou menos na mesma época” (DURANT, p. 81). Mas o
filósofo da Macedônia não restringe suas sugestões ao status de sugestão.
.jpg)
Isso nos leva a outro
assunto: a educação. Para Aristóteles o Estado deveria intervir nesse quesito
também: “A educação, também, deve ficar nas mãos do Estado. [...] acima de
tudo, ao cidadão que está no período de crescimento deve-se ensinar a obediência
ás leis, caso contrário o Estado será impossível. [...] E só um sistema de
escolas estatal pode conseguir a unidade social em meio à heterogeneidade
étnica; o Estado é uma pluralidade que tem que ser transformada em unidade e
numa comunidade pela educação. Que à juventude seja ensinado, também, o grande
benefício que ela tem no Estado, a segurança, não reconhecida, que se obtém com
a organização social, a liberdade proporcionada pelas leis” (DURANT, p. 82). A
escola, pois, seria a formadora de bons cidadãos. E não é que seguimos esse
conceito aristotélico. A filosofia política de Aristóteles deveria ser ensinada
às crianças. Elas não poderiam ser ensinadas exclusivamente por seus pais. Era
arriscado demais para a sociedade. Pais podem ser negligentes. Portanto, é
mister que entreguem seus filhos para serem doutrinados pelo Estado.
Bom, o assunto, tangendo à
idade diferente da mulher para se casar, nos remete ao nada popular conceito
aristotélico sobre a mulher. Ao passo que Platão a considera igualmente capaz e
competente aos homens, Aristóteles não. “Aristóteles achava que faltava alguma
coisa à mulher. Para ele, a mulher era ‘um homem incompleto’. Na reprodução, a
mulher é passiva e receptora, enquanto o homem é ativo e produtivo [...]. Para
colocar a coisa em termos verdadeiramente aristotélicos: o homem dá a ‘forma’;
a mulher, a ‘substância’ [‘matéria’ seria o termo mais apropriado]” (GAARDER,
p. 133). Evidentemente esse conceito foi superado. Sabemos que a mulher também
coopera geneticamente no genótipo do filho. Mas não é só na ‘reprodução’ que a
mulher é ‘inferior’. Ele achava-a inferior mesmo. Durant nos informa que,
segundo o Estagirita, “A mulher tem vontade fraca e, por isso, é incapaz de
independência de caráter ou posição, sua melhor condição é uma tranquila vida
caseira na qual, embora governada pelo homem em suas relações externas, ela
possa ser o máximo em assuntos domésticos” (DURANT, p. 81). Tal visão,
politicamente incorreta, faz Gaarder concluir que “Aristóteles não deve ter
tido muita experiência prática na vida com mulheres e crianças” (GAARDER, p.
133). Bom, na verdade, não é um comentário muito preciso da parte de Jostein
Gaarder. Aristóteles foi casado duas vezes e teve filhos! Em certo sentido, o
clitóris da mulher, dizem-nos os anatomistas, é um pênis atrofiado. Desse ponto
de vista, Aristóteles não estava de todo errado. Mas, lado outro, Gaarder é
perspicaz ao notar que “a visão distorcida que Aristóteles tinha da mulher
surtiu efeito particularmente danoso, pois foi ela – e não a visão de Platão –
que predominou durante toda a Idade Média. Desta forma, a Igreja herdou uma
visão da mulher para a qual não há qualquer fundamento na Bíblia. Afinal de
contas, Jesus certamente não foi um inimigo das mulheres” (GAARDER, p. 133).
CRÍTICAS
Bom, como temos feito até
aqui, algumas críticas não puderam esperar e já saíram no decorrer do texto. Outras tantas deixamos para o final.
Aqui expressaremos algumas discordâncias a mais com os projetos aristotélicos,
bem como possíveis contribuições que o Estagirita tenha feito.
Para começar, ele não
concebeu todas as formas possíveis de constituição, como pretendia com seu
impressionante trabalho em mãos (as 165 Constituições que foram colhidas). É
Adler o detentor dessa crítica: “A análise dos tipos de governo na Política de
Aristóteles está incompleta. Por causa das limitações típicas da época e do
fato de erroneamente aceitar a escravidão, Aristóteles não considera, nem mesmo
concebe, a constituição verdadeiramente democrática baseada no sufrágio universal;
ele também não imaginou um governo representativo ou a moderna república
federativa. Sua análise deveria ter sido capaz de conceber tais realidades
políticas” (ADLER, p. 172). É por isso que Durant diz que Aristóteles “tem
tanto medo da desordem, que se esquece de ter medo da escravidão” (DURANT, p.
86). Entretanto, a despeito desse
defeito, o debate político progride muito com ele. Faz críticas à monarquia, à
democracia e à aristocracia que devem ser respondidas pelos defensores de cada
posição. Aristóteles não pode ser ignorado.
Durant também não aprecia
muito o receio aristotélico quanto às mudanças, dizendo que Aristóteles “é tão
tímido em relação à mudança incerta, que prefere uma imutabilidade certa que
muito se parece com a morte. Falta-lhe aquele senso heraclitiano de fluxo que
justifica que o conservador acredite que toda mudança permanente é gradativa, e
justifica a crença do radical de que nenhuma imutabilidade é permanente”
(DURANT, p. 86-87). No sentido de que seja possível uma mudança gradativa, uma
evolução, podemos até conceder a Durant. Entretanto, Aristóteles não propõe uma
estabilidade a todo custo. Ele propõe que é preciso muita cautela para promover
mudanças constitucionais, visto que isso pode gerar o conceito de que as
constituições não são permanentes e, com isso, gerar desobediência e desordem.
Mas, quando as mudanças se tornam patentemente necessárias e, principalmente,
se for possível calcular os prejuízos da mudança, ou mesmo se elas forem
excepcionais, extraordinárias, acreditamos que o Estagirita não se oporia.
Ainda argumentando em tons
meio avermelhados Durant nota que o Estagirita “não percebe [...] que o
controle individual dos meios de produção só era estimulante e salutar quando
esses meios eram tão simples que podiam ser adquiridos por qualquer homem; e
que o aumento da complexidade e do custo desses meios leva a uma perigosa
centralização de propriedade e poder e a uma desigualdade artificial e, por
fim, dilaceradora” (DURANT, p. 87). Essa é uma questão que preferimos, por
hora, protelar. Entretanto, é interessante como prolepse*.
Assim, pois, terminamos nossa
abordagem da filosofia clássica da Grécia. Já fomos apresentados à metafísica;
à epistemologia e o debate ‘racionalismo x empirismo’; à antropologia
filosófica; à ética; à política e, por fim, à lógica.
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* Talvez Aristóteles
estivesse aliviando a consciência quando escreveu o seguinte trecho, como
observa Durant, antecipando a própria Revolução Industrial: “Se todo
instrumento realizasse o seu trabalho, obedecendo ou antevendo a vontade dos
outros (...), se a lançadeira tecesse, ou se o plectro tocasse a lira, sem mão
a guia-lo, os chefes não precisariam, com certeza, de assistentes, nem os
mestres de escravos” (ARISTÓTELES apud DURANT, p. 80).
* Em nossas exposições sobre
‘Karl Marx’ abordaremos com mais precisão esses assuntos.
REFERÊNCIAS
ADLER, Mortimer J; VAN DOREN,
Charles. Como Ler Livros. Tradução de Edward Horst Wolff e Pedro
Sette-Câmara. São Paulo: É Realizações, 2010, 432p.
BERTI, Enrico. Aristóteles _
PRADEAU, François. História da Filosofia. Tradução de James
Bastos Arêas e Noéli Correia de Melo Sobrinho. Petrópolis: Vozes; Rio de
Janeiro: PUC-Rio. 2ª ed., 2012, 624p.
CHALITA, Gabriel. Vivendo
Filosofia. São Paulo: Atual, 2002, p. 304.
CORTELLA, Mario Sergio. Qual
é a tua obra? Petrópolis: Editora Vozes, 10 ed., 2010, 144p.
DURANT, Will. A
História da Filosofia. Tradução de Luiz Carlos do Nascimento Silva.
Rio de Janeiro/São Paulo: Editora Record. 4ª ed., 2001, 406p.
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